موعود

خداوند متعال در دو آيه بيان كرده است كه مردم تا زماني كه خود در سرنوشتشان تغيير ايجاد نكنند, او سرنوشت آنها را تغيير نخواهد داد. اين دو عبارتند از:
(ذلك بِانَّ اللهَ لَم يَكُ مُغَيِّراً نِعمَهً أَنعَمَها علي قَومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم و أَنَّ اللهَ سَميعٌ عليمٌ)
]انفال (8)، 53[
(إن الله لايُغيَّر ما بِقومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم) [رعد (13), 11]
طبق اين آيات, خدا آن اوضاع و احوالي را كه در يك قوم وجود دارد هرگز عوض نمي كند, مگر آنكه خود آن قوم آنچه را كه مربوط به خودشان است يعني مربوط به روح و فكر و انديشه واخلاق و اعمال خودشان است را عوض كنند.
يعني اگر خداوند اقوامي را به عزت مي رساند و يا اقوامي را از اوج عزت به خاك ذلت فرود مي نشاند, به موجب آن است كه آن اقوام آنچه را كه مربوط به خودشان است تغيير دادند. پس اين آيات با آياتي كه همه چيز را به اراده ي خدا مي داند, مغايرتي ندارد, مانند اين آيه:
(قُل اللّهمَّ مالكَ المُلكِ تؤتي المُلك من تَشاءُ‌ وَ تنزعُ المُلكَ ممَّن تَشاءُ وَ تُعزُّ مَن تَشاءُ بِيَدكَ الخيرُ إنكَ عَلي كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ) [ آل عمران (3), 26]
همه چيز به دست خداست اما كار خداوند به گزاف نيست, بلكه با حساب و قانون است. در اين آيه مي‌گويد: عزّت و ذلّت فقط به دست اوست و در آن دو آيه مي گويد: اما بدانيد كه ما عزّت و ذلّت را روي چه حساب و قانوني مي دهيم؛ ما نگاه مي كنيم به اوضاع و احوال روحي و معنوي و اخلاقي و اجتماعي مردم و به هرچه كه در حوزه ي اختيار و اعمال خود مردم است تا وقتي كه خوبند به آنها عزّت مي دهيم, وقتي كه خودشان را تغيير دادند ما هم آنچه را كه به آنها داديم, تغيير مي دهيم. اگر بي حساب باشد, خدا حكيم نيست. حساب در كار است؛ يعني تابع يك جريان هاي منظم و قطعي است.
مطلب ديگر آنكه آيه ي (انَّ الله لايُغيَّر ما بِقومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم) عام است يعني هم شامل اين است كه قومي از نعمت و عزّت به نقمت و ذلّت برسند, يا برعكس از نقمت و ذلّت به نعمت و عزّت برسند, اما در آيه ي (ذلك بِانَّ اللهَ لَم يَكُ مُغَيِّراً نِعمَهً أَنعَمَها علي قَومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم) اختصاص به وضعيت اول دارد, يعني تبديل نعمت به نقمت. البته نكته ي ظريفي دراين آيه وجود دارد و آن اين است كه مي خواهد سنت و قانون خدايي را مطرح نمايد كه خدايي ما چنين ايجاب مي كند و غير از اين محال است و اين قطعي و لايتخلف است

معراج در یک نگاه

روشنایی روز از صحنه گیتی رخت بر بسته و تاریکی شب، همه جا را فرا گرفته بود. مردم از کار و تلاش روزانه، دست کشیده و در خانه خود آرمیده بودند. پیامبر اسلام نیز می خواست پس از ادای فریضه، برای رفع خستگی در بستر آرام بگیرد. ناگهان صدای آشنای جبرئیل امین را شنید: «ای محمد! برخیز! با ما همسفر شو؛ زیرا سفری دور و دراز در پیش داریم».

جبرئیل امین، مرکب فضاپیمایی به نام «براق» را پیش آورد. محمد(ص) این سفر با شکوه و بی سابقه را از خانه ام هانی یا مسجدالحرام آغاز کرد، ولی با همان مرکب به سوی بیت المقدس روانه شد و در مدت بسیار کوتاهی در آن محل فرود آمد. در مسجدالاقصی (بیت المقدس) با حضور ارواح پیامبران بزرگ مانند ابراهیم(ع)، موسی(ع) و عیسی(ع) نماز گزارد. امام جماعت نیز پیامبر اکرم(ص) بود. سپس از مسجدالاقصی، «بیت اللحم» ـ زادگاه حضرت مسیح(ع) ـ و خانه های پیامبران دیدن کرد. پیامبر در برخی جایگاه ها به شکرانه چنین سفری و تحیت محل های متبرکه، دو رکعت نماز شکر به جای آورد.

آن گاه مرحله دوم سفر خود را که حرکت به سوی آسمان های هفت گانه بود، آغاز کرد. پیامبر همه آسمان ها را یکی پس از دیگری پیمود و ساختار جهان بالا و ستارگان را دید. ولی در هر آسمان به صحنه های تازه ای برمی خورد و با ارواح پیامبران و فرشتگان سخن می گفت. او در بعضی آسمان ها با دوزخ و دوزخیان و در بعضی آسمان های دیگر با بهشت و بهشتیان برخورد کرد و از مراکز رحمت و عذاب پروردگار بازدید به عمل آورد. ایشان، درجه های بهشتیان و اشباح دوزخیان را از نزدیک مشاهده کرد.

سرانجام به «سدرة المنتهی» در آسمان هفتم و «جنةالمأوی» (بهشت برین) رسید و در آنجا، آثار شکوه پروردگار هستی را دید. وی چنان اوج گرفت و به جایی رسید که جز خدا، هیچ موجودی به آنجا راه نداشت. حتی جبرئیل از حرکت باز ایستاد و گفت: «به یقین، اگر به اندازه سرانگشتی بالاتر آیم، خواهم سوخت».5

آنگاه حضرت محمد(ص) در آن جهان سراسر نور و روشنایی، به اوج شهود باطنی و قرب الی الله و مقام «قاب قوسین أو أدنی» رسید. خداوند در این سفر، دستورها و سفارش های بسیار مهمی به پیامبر فرمود. بدین صورت، معراج که از بیت الحرام ـ و به گفته بعضی، از خانه ام هانی، دختر عموی آن حضرت و خواهر امیرالمؤمنین علی(ع) ـ آغاز گشته بود، در سدرةالمنتهی پایان پذیرفت. سپس به پیامبر دستور داده شد از همان راهی که عروج کرده است، باز گردد.

پیامبر هنگام بازگشت، در بیت المقدس فرود آمد و از آنجا راه مکه را در پیش گرفت. ایشان در میانه راه به کاروان بازرگانی قریش برخورد کرد، در حالی که آنان شتری را گم کرده بودند و در پی آن می گشتند. پیامبر از آبی که در میان ظرف آنان بود، قدری نوشید و باقی مانده آن را به زمین ریخت و بنابر روایتی، روی آن، سرپوش گذارد. حضرت محمد(ص) پیش از طلوع فجر در خانه «ام هانی» از مرکب فضاپیمای خود فرود آمد.6

عدل برابر داد، یکی از اصول تشیع و معتزله است.

عدل به معنای قضاوت و پاداش به حق است، یعنی باور به اینکه خداوند پاداش و جزای هیچ عملی را هرچند ناچیز و کوچک باشد ضایع نمی‌کند و بدون تبعیض به هر کس جزای عملش را خواهد داد: «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره»، «پس هر کس ذره‌ای کار خوب انجام دهد آن را خواهد دید و هر کس ذره‌ای کار بد بکند آن را خواهد دید.»[۱]

دلیل انتخاب این اصل به عنوان یکی از اصول شیعه در اصل برداشت سیاسی و فلسفی از عدالت خداوند، نقش عقل در تشخیص عدل و ظلم، و نیز حسن و قبح است؛ چرا که اهل‌سنت نیز به دادگری خداوند باور دارند.

این اصل به این معنی است که قضاوت عقل در مورد حسن و قبح و نیز عدل و ظلم معتبر است و نمی‌توان با اتصال رفتار شخصی (به‌ویژه سلطان یا خلیفه) به خداوند، ظلم وی را توجیه کرد و عقل را ناتوان از درک درست مفهوم حسن و قبح دانست.

البته برای مفهوم عقل در مباحث مختلف فلسفی، کلامی، فقهی و اصولی، و عرفی معانی متفاوتی وجود دارد و در این بحث، معنای منطقی و فلسفی عقل مد نظر قرار دارد.»[۲]

مطرح‌شدن این اصل در اعتقادات شیعه در پی اختلافات کلامی و فلسفی بین معتزله و اشاعره رخ داد. اهل‌سنت امروزی در برداشت از اصل عدالت خداوند به اشاعره نزدیک‌اند و معتزله نیز پیروان رسمی ندارند.

علم امام، از مقولات بحث انگیز و جنجالی دانش کلام است. از دیر زمان، این مسأله مورد بحث متکّمان شیعی، قرار داشته و تاکنون نیز، از جایگاه و حرمت بحث، کاسته نشده است.

1 . اعتقاد به علم وسیع امام: ضمائر و نهان آدمیان، زبانها و لهجه ه، صناعات و… در میان متکلّمان شیعه، ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق نوبختی (م 311 هـ) از قدیمی ترین کسانی است که در میان طرفداران این اعتقاد، نام برده می شود. این اندیشه، به مرور توسعه یافت و در اعصار اخیر، در اذهان متکلّمان و محدّثان و متدینان، تفکّر حاکم گردید.

2 . اعتقاد به علمِ محدود امام، گرایش دیگری بودکه از همان دوره های اولیه پس از غیبت، کم و بیش، مطرح شد. شیخ مفید و سپس شاگردان او: سید مرتضی و شیخ طوسی، از این دیدگاه دفاع کردند و شاید بتوان این ادعا را داشت که دیدگاه مسلّط کلامی در قرون اوّلیه پس از غیبت، بود.

در این نوشتار، گزارشی از اندیشه گرایش دوّم، صورت می گیرد. بدون آن که درستی و یا نادرستی آن، ارزیابی شود. هدفِ عمده آن گزارش، آن است که اولاً سیر تاریخی مواضع کلامی شیعه مکشوف گردد و ثانیاً پاره ای از تعصّبات رایج، به سعه صدر مبدّل شوند و راه تبادل و تفاهم افکار، میسّر و ممکن شود. تذکر دیگر آن که ما با نقل کلمات متکلّمان متقدم شیعی، این نکته را پیگیری نمی کنیم که دعوی آنان را به کرسی نشانیم. آرای اعتقادی متقدمان، همانند افکار و نظرات فقهی آنان نیست. اگر در زمینه فتاوی و استنباطاتِ فقهی متقدّمان، گروهی ارجِ ویژه قایلند، در مورد افکار کلامی و اعتقادی آنان، چنان باوری روا نیست; زیرا درک و معرفت حقایق هستی، که عقاید دینی، در جمله آنند، با مرور زمان و رشدِ اندیشه، کمال پذیر خواهد بود. با این تذکار، بایستی خواننده خود رااز حجاب بزرگ انکاریِ افکار متقدمان رها کند و به راستی و نادرستی براهین و استدلال آنان، بپردازد و داوری کند.

در پیشاپیش طرح بحث، سزاست که در آغاز، درباره صحّت انتساب دیدگاه اول به ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق نوبختی، سخن به میان آید وسپس اندیشه های شیخ مفید و شاگردان وی، نقل گردند.ش

در اندیشه اسلامی، معجزه امر خارق‌العاده‌ای است که از راه علل ماوراء طبیعی با اراده خدا از شخص مدّعی نبوت به نشانه صدق ادّعای وی، همراه با مبارزه طلبی ظاهر می شود.[۴] [۵] در کلام قدیم علامه حلی نیز گفته است: «و نعنی بالمعجزه ثبوت ما لیس بمعتاد مع خرق العاده و مطابقه الدعوی …» معجزه ثبوت چیزی است که معمول و عادی نباشد و یا نفی چیزی است که معمول و عادی نیست بشرطی که همراه خرق عادت و مطابق دعوای نبوت باشد.[۶]

دفاع متکلمین از امکان وقوع معجزه:

در قرآن کنترل تمامی امور به خداوند نسبت داده می‌شود و خدا صاحب قدرت مطلق به شمار می آید. جهت فهم اینکه خداوند چگونه طبیعت را کنترل می‌کند و چگونه می‌توان معجزات را فهمید متکلمین و فلاسفه مسلمان در قرون وسطی نظریاتی در مورد ماهیت طبیعت ارائه کرده‌اند. فلاسفه مسلمان (تحت تأثیر سنت فلسفه یونان) بر این باور بودند که طبیعت اساساً از چهار عنصر «آب، باد، خاک و آتش» تشکیل شده و خداوند به هر کدام از این عناصر خواص خاص خود را اعطا کرده‌است. مثلاً علت حرکت یک سنگ به سمت زمین داشتن عنصر خاک فرض می‌شده. اما رقیبان فلاسفه، یعنی متکلمان، با این دیدگاه مخالف بودند و استدلال می‌کردند که حتی اگر بپذیریم که خداوند این خواص را به عناصر داده‌است، این خواص خود علت پیشامدها شده و بدین سان کنترل مستقیم خداوند بر اتفاقات از بین می‌رود. جهت دفاع از قدرت مطلق خداوند در مقابل روابط علت و معلولی ثانویه مستقل، متکلمین (مانند غزالی) نظریه روبرو را تهیه کردند و از آن، جهت دفاع از وقوع معجزات نیز استفاده می‌جستند: مواد در طبیعت از ذره‌های یکنواختی تشکیل شده‌است که وجود آنها و همچنین ویژگی هایی که دارند وابسته به آن است که خداوند در هر لحظه آنها را به همراه خواصی مجدداً خلق کند، خواصی که شامل رنگ و شالوده و امکانا خواص دیگر است. جهت افتادن یک سنگ، خداوند در هر لحظه می‌بایست خاصیت سنگینی را در جرم ماده خلق و در لحظه بعد مجدد خلق کند تا زمانی که سنگ به زمین برسد. اما خداوند این اختیار را دارد که خاصیت سبکی به سنگ اعطا کند و باعث بشود که سنگ به بالا برود. از دیدگاه متکلمینی مانند غزالی، قوانین علت و معلولی «ظاهری و نه واقعی» بوده؛ این روال معمول اتفاق افتادن وقایع تنها عادت الاهی می‌باشد. علت مستقیم لحظه‌ای هر چیز خداوند است و نه یک سری قوانین علت و معلولی مستقل بوده و این وقوع معجزه را ممکن می‌سازد.[۷]
اعجاز قرآن
نوشتار اصلی: اعجاز قرآن

اعجاز قرآن از مباحث مهم علوم قرآنی، کلام اسلامی و ادبیات عرب است که به دلایل معجزه‌بودن قرآن می‌پردازد که در بین متکلمان به عنوان روشن‌ترین دلیل پیامبری محمد مطرح است. اعجاز در لغت به معنی عاجز ساختن است و گرچه در قرآن مستقیماً به کار نرفته، اما قرآن مخالفان را دعوت به آوردن ده و حتی یک سوره مشابه سوره‌های قرآن می‌کند (تحدی) و تاکید می‌کند که هرگز کسی نخواهد توانست این کار را انجام دهد. [۸]

امام علیه السّلام به حقایق جهان هستى، در هرگونه شرایطى که وجود داشته باشند، به اذن خدا واقف است اعم از آنها كه تحت حس قرار دارند، و آنها كه بیرون از دایره حس مى‌باشند مانند موجودات آسمانى و حوادث گذشته و وقایع آینده، دلیل این مطلب از راه نقل روایات متواتره‌اى است كه در جوامع حدیث شیعه مانند كتاب كافى و بصائر و كتب صدوق و كتاب بحار و غیر آنها ضبط شده. به موجب این روایات كه به حد و حصر نمى‌آید امام علیه السّلام از راه موهبت الهى نه از راه اكتساب، به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هرچه را بخواهد به اذن خدا، به کوچکترین توجهى مى‌داند.
علم امام چگونه علمی است

علوم را در یک تقسیم بندی کلی می توان به علوم اکتسابی و علوم الهامی و یا به عبارت دیگر علم لدنی تقسیم کرد. پیامبران الهی از پیشتازان این علم بوده اند و علم و معرفت ایشان را در زمره علوم لدنی می توان جای داد.

علم لدنی چه ویژگی هایی دارد؟

علم لدنی در هیچ کتاب و رساله‌‌ای وجود ندارد بلکه در نزد خداوند تبارک و تعالی می‌‌باشد که به انبیاء و امامان معصوم برای اثبات نبوت و امامت خود داده و هیچ انسان معمولی نیست که دارای چنین علمی باشد. علم لدنّى علمى خاص نیست كه داراى موضوعى مخصوص و محمولى خاص باشد، بلكه این‌گونه علم به لحاظ استفاده آن از پیشگاه معلم الهى لدنّى نامیده مى‌شود و علمی است که خداوند بدون واسطه به بنده‌ای الهام می‌کند. علم لدنی‌، علم غیر اکتسابی است؛ یعنی در به دست آوردن آن نیازی به تحصیل و رفتن به مدرسه و استاد نیست‌.

این علم‌، مستقیما از جانب سرچشمه همه علوم‌؛ یعنی خداوند، به برخی از بندگان الهام می‌شود؛ چنان که در قرآن درباره حضرت خضر آمده است‌:

«فَوَجَدا عَبدًا مِن عِبادِنا ءاتَینـَه‌ُ رَحمَة‌ً مِن عِندِنا وعَلَّمنـَه‌ُ مِن لَدُنّا عِلمـاً»؛(کهف‌، 65) تا بنده‌ای از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او رحمتی عطا کرده و از نزد خود بدو دانشی آموخته بودیم‌ش

وحی در لغت به هر نوع القای آگاهی نظیر اشاره، آواز، الهام، رؤیا، وسوسه، کتابت و… اطلاق می‌گردد. مخفیانه بودن و سرعت نیز در بعضی از استعمالات وحی لحاظ گشته‌است.[۱]

در اصطلاح مفسران قرآن و دانشمندان علوم قرآنی، وحی ارتباطی معنوی است که برای پیامبران الهی، جهت دریافت پیام آسمانی از راه اتصال به غیب برقرار می‌شود. پیامبر، گیرنده‌ای است که پیام را به‌واسطه همین ارتباط و اتصال (وحی) از مرکز فرستنده آن دریافت می‌کند.[۲]

وحی بر رسولان و پیامبران به دو گونه‌است:

القا در قلب، یعنی شیوه الهام یا رویای صادقه.
سخن گفتن از آن سوی حجاب الهی با فرستادن جبرئیل.

وحی در قرآن
وحی در هنگام نبرد از جبرئیل فرشته به محمد پیامبر.

واژه وحی در قرآن به معناهای زیر به کار رفته‌است[۳]:

الهام فطری به انسان، همانند الهام به مادر موسی که فرزندش را به رود نیل بیندازد.(سوره قصص، آیه ۷)
الهام غریزی به حیوانات، همانند الهام به زنبور عسل (سوره نحل، آیه ۶۸)
فرمان به جمادات، همانند فرمان دادن به زمین در آستانه روز قیامت (سوره زلزال، آیه ۵)
وسوسه شیطانی (سوره انعام، آیه ۱۱۲)
اشاره سریع، (سوره مریم، آیه ۱۱)
خبردادن و آگاهیدن (سوره آل عمران، آیه ۴۴)
رویا؛ همانند رویای ابراهیم درباره ذبح فرزندش.
تشریعی؛این قسمت از وحی مخصوص پیامبران است.

اهداف بعثت پیامبران از دیدگاه قرآن كریم:

1. دعوت به یكتاپرستی و مبارزه با شرك و بت‎پرستی.

«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ.» (نحل/ 36)

به تحقیق، در میان هر امتی رسولی را برانگیختیم تا آنان را به یكتاپرستی بخواند، و از پرستش طاغوت باز دارد.

علاوه بر این آیه شریفه، در آیاتی كه سرگذشت پیامبران الهی بیان شده است نیز دعوت به توحید و یكتاپرستی به عنوان هدفی كه در سرلوحه دعوت پیامبران قرار داشته، یاد شده است، چنان‎كه در بیان سرگذشت حضرت نوح، هود، صالح، شعیب ـ علیهم السلام ـ آمده است كه آنان به قوم خود، می‎گفتند:

«یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ.» (اعراف/ 85، 73، 65، 59)

2. داوری در اختلافات و منازعات.

«كانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ.» (بقره/213)

این آیه شریفه بیانگر آن است كه: مردم به صورت امتی یك پارچه زندگی می‎كردند و در میان آنان اختلافات پیچیده‎ای كه نیاز به شرایع آسمانی باشد، وجود نداشت، سپس اختلاف و نزاع در میان آنان پدید آمد، لذا خداوند برای حل اختلافات آنان پیامبران را كه بشارت و بیم‎دهنده بودند، مبعوث كرد، و با آنان كتاب و شریعت آسمانی را به حق فرو فرستاد تا مبنای داوری در اختلافات آنان باشد.

درباره حضرت داود ـ علیه السلام ـ می‎فرماید:

«یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ.» (ص/ 26)

و درباره پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ می‎فرماید:

«إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ». (نساء/ 105)
عدالت

3. برپایی قسط و عدل در جامعه بشری.

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ. » (حدید/ 25)

ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آن‎ها كتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل قوانین عادلانه) نازل كردیم تا مردم قیام به عدالت كنند.

واژه «بینه» در لغت به معنای دلیل روشن است، و مقصود از بینه پیامبران، استدلال‎های واضح و معجزات آنان، و منظور از «كتاب»، كتاب شریعت و مجموعه معارف و احكام الهی است كه مبنای حق و باطل در حوزه عقیده و عمل بشر می‎باشد، و «میزان» عبارت از ابزار سنجش حق و باطل و درست و نادرست است، كه بخشی از آن با استفاده از اصول و كلیاتی كه در كتاب آسمانی و شریعت بیان شده، به دست می‎آید، و بخشی دیگر از آن كه به موضوعات و مسایل جزئی مربوط می‎شود، توسط عقل به دست می‎آید. و در نتیجه، عقل و وحی، میزان تشخیص خوب و بد و درست و نادرست می‎باشد.

4. تعلیم و تربیت.

تعلیم و تربیت در چهار آیه از قرآن كریم (كه همگی مربوط به نبوت پیامبر گرامی اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ می‎باشند) به عنوان یكی از اهداف نبوت بیان شده است. چنان‎كه می‎فرماید:

«لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُۆْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ.» (آل عمران/ 164)

خداوند بر مۆمنان منت نهاد، زیرا از خود آنان رسولی را در میان آن‎ها برانگیخت تا آیات الهی را بر آنان فراخواند، آنان را تزكیه نماید و كتاب و حكمت را به آنان بیاموزد، اگر چه آنان پیش از این در گمراهی آشكار بودند.
تعلیم و تربیت از اساسی‎ترین اركان سعادت فرد و جامعه بشری است. و پیامبران الهی برای راهنمایی بشر به مسیر سعادت و كمال برانگیخته شده‎اند، و بزرگترین معلمان و مربیان بشر بوده‎اند؛ چرا كه معارف و احكام الهی را به بشر آموختند، و با قول و عمل خویش در جهت پیراستن جامعه از پلیدی‎ها و زشتی‎ها گام برداشته، و در طول تاریخ بهترین اسوه‎های معرفت و فضیلت برای بشر بوده‎اند

تعلیم و تربیت از اساسی‎ترین اركان سعادت فرد و جامعه بشری است. و پیامبران الهی برای راهنمایی بشر به مسیر سعادت و كمال برانگیخته شده‎اند، و بزرگترین معلمان و مربیان بشر بوده‎اند؛ چرا كه معارف و احكام الهی را به بشر آموختند، و با قول و عمل خویش در جهت پیراستن جامعه از پلیدی‎ها و زشتی‎ها گام برداشته، و در طول تاریخ بهترین اسوه‎های معرفت و فضیلت برای بشر بوده‎اند.

5. اتمام حجت بر بشر

خداوند علیم و حكیم، انسان را با ظرفیت و استعدادهای ویژه آفریده است، و انسان قابلیت دریافت كمالات مادی و معنوی بسیاری را دارد. عقل و فطرت، راه دریافت این كمالات را تا حدودی روشن می‎سازند، اما به هیچ وجه كافی نیستند، بدین جهت انسان گذشته از هادیان درونی، به هدایتگران بیرونی نیز نیازمند است، هر گاه خداوند هدایتگران بیرونی را در اختیار بشر قرار ندهد، و او به بیراهه برود، او می‎تواند به خداوند احتجاج كند و بر كارهای خلاف خود عذر و بهانه بیاورد. اما با فرستادن پیامبران و رسولان الهی حجت بر بشر تمام شده، و راه هر گونه عذر و بهانه بر وی بسته خواهد شد. چنان‎كه فرموده است:

«رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَكِیماً.» (نساء، 165)

حید به معنای یگانگی و یکتایی خداوند دارای اقسامی است که عبارتند از:
توحید ذاتی
توحید ذاتی یعنی اینکه ذات خداوند یکتاست و یکتایی ذات دو معنا دارد[1]:
1. ذاتی که در هستی خود واجب­الوجود و بی­نیاز از علت است فقط خداوند است. بنابراین همه ذوات و موجودات نیازمند و معلول­اند پس ذات خداوند در بی­نیازی از علت بی­همتا و شریک است.

برهان
این قسم از توحید با استفاده از برهان صدیقین چنین اثبات می­شود که: وجود دارای مرتبه­ای است که کامل­تر از آن امکان ندارد یعنی دارای کمال بی­نهایت است و چنین موجودی قابل تعدد نیست. نتیجه آنکه خدای متعال قابل تعدد نیست.
مقدمه اول این برهان در واقع همان نتیجه برهان صدیقین است چرا که از برهان مزبور این نتیجه بدست می­آید که سلسله مراتب وجود باید منتهی به مرتبه­ای شود که عالی­ترین و کامل­ترین است و هیچ ضعف و نقصی در آن راه ندارد یعنی دارای کمال نامتناهی است.
حال اگر فرض شود چنین موجودی تعدد داشته باشد لازم می­­آید که هر کدام از آنها فاقد کمالات واقعی دیگری باشد یعنی کمالات هر یک محدود و متناهی باشد در صورتی که بنا بر مقدمه اول کمالات واجب­الوجود نامتناهی است.[2]
2. ذات خداوند مرکب از اجزاء نیست و هیچگونه کثرت و تعدد در درون ذات الهی راه ندارد که این معنا از توحید ذاتی در کتب متکلمین به عنوان بساطت ذاتی الهی و نفی ترکیب آمده است.
دلیل بساطت و نفی ترکیب ذات خداوند آن است که اگر خداوند مرکب باشد بنا براصل کلی نیاز هر موجود مرکبی به اجزاء خود خداوند نیزبه اجزاء خود نیازمند خواهد بود و این نیاز و افتقار با وجوب وجود او سازگار نیست[3].

توحید صفاتی
توحید صفاتی نیز دارای دو معناست[4]:
1. خداوند در صفات خود بی­همتاست به دلیل اینکه اولا صفات خدا از خود اوست و کسی آنها را به او نداده است و ثانیا صفات کمال او غیرمتناهی و نامحدود است و این هر دو مقتضای واجب­الوجود بالذات بودن خدا و غنا و بی­نیازی مطلق اوست.
2. صفات کمالی و ذاتی خداوند عین ذات اویند یعنی گرچه از نظر مفهوم مختلفند ولی از نظر مصداق متحدند به عبارت دیگر چنین نیست که ذات خداوند از یک جهت عالم باشد و از جهت دیگر قادر بلکه علم و قدرت عین حقیقت او می­باشند[5].

برهان
دلیل این امر آن است که اگر هر یک از صفات الهی مصداق و مابازای جداگانه­ای داشته­ باشند از چند حال خارج نخواهد بود: یا مصادیق آنها در داخل ذات الهی فرض می­شوند که در اینصورت ذات الهی مرکب از اجزاء می­شود و یا اینکه مصادیق آنها خارج از ذات الهی فرض شده­اند که خود دو حالت دارد: یا اینکه این صفات، واجب­الوجود و بی­نیاز از آفریننده تصور می­گردند و یا ممکن­الوجود و آفریده خدا انگاشته می­شوند. فرض واجب­الوجود بودن صفات مذکور به معنای تعدد ذات و شرک صریح است و فرض ممکن­الوجود بودن صفات مستلزم این است که ذات الهی که بنابر فرض فاقد این صفات است آنها را بیافریند و سپس به آنها متصف گردد. مثلا با اینکه ذاتا فاقد حیات است موجودی به نام حیات را بیافریند و بوسیله آن دارای حیات گردد در صورتیکه محال است علت هستی­بخش ذاتا فاقد کمالات مخلوقات خویش باشد[6].
نظر اشاعره و معتزله در صفات خدا: اشاعره رسماً منکر این قسم توحیدند و به کثرت و مغایرت ذات و صفات قائلند[7] و در مقابل، معتزله قائل به توحید صفاتند؛ امّا توحید صفاتی آن‏ها به معنای انکار صفات و نیابت ذات از صفات است[8].

توحید در خالقیت
نظام این جهان که شامل مجموعه پدیده­های بی­شمار گذشته، حال و آینده است مخلوق یک آفریدگار است و به طور کلی خالق و آفریننده بالذات و مستقل کسی جز خداوند نیست[9]. البته درباره این قسم از توحید نظرات مختلفی وجود دارد. متکلمان امامیه و حکمای اسلامی با پذیرش اصل انحصار خالقیت در ذات الهی، نقش اسباب و علل طبیعی و غیرطبیعی را نیز انکار نمی­کنند. از نظر آنان فرشتگان افعال ویژه­ای انجام می­دهند چنانکه انسان فاعل کارهای خویش است و همچنین اسباب طبیعی مانند آتش و آب آثار ویژه­ای دارند ولی هیچیک فاعل و سبب مستقل و بالذات نیستند[10].
اشاعره معتقدند خالقیت اعم از مستقل و غیر مستقل مخصوص خداوند است و در جهان خلقت جز او فاعل و علتی نیست. به عبارت دیگر اشاعره معتقدند كه اراده ذات حق شامل جميع حوادث است و هر حادثه‏اى مستقیما از خود خداوند صادرمی­شود و هيچ چيز ديگر در وجود اين حادثه دخيل نيست اگر آتش مى‏سوزاند واقعا آتش نمى‏سوزاند بلكه اراده حق است كه پشت سر اينكه بعضى از اجسام به آتش نزديك مى‏شوند سوزاندن را خلق مى‏كند.
بنابراین هيچگونه رابطه على و معلولى بين حوادث جهان وجود ندارد و تمام حوادث مستقيما و به اراده حق تعالی مربوط است. افعال انسانها نيز كه جزء حوادث اين جهان است همين حكم را دارد يعنى خود انسان هيچ دخالتى ندارد و آن فعل مستقيما ناشى از اراده حق است. بر اساس همین عقیده اشاعره را جبرى نامیده­اند. عقيده معتزله درست نقطه مقابل اشاعره است زیرا به اعتقاد آنان اراده خداوند دخالتى در حوادث اين جهان ندارد. دخالت اراده خداوند صرفا همين قدر است كه ابتدا اين جهان را تكوين كرده است و جهان بعد از آنكه با اراده خداوند تكوين يافت بحسب طبع خود گردش و جريانى دارد و حوادثى كه بتدريج پديد مى‏آيد مقتضاى طبع خود جهان است عينا مانند كارخانه‏اى كه بوسيله يك نفر مهندس تاسيس مى‏شود دخالت آن مهندس فقط در بكار انداختن ابتدائى آن كارخانه است ولى بعد از آنكه كارخانه تاسيس و ايجاد شد بحسب طبع خود كار مى‏كند و اراده مهندس در جريان و ادامه كار اين كارخانه دخالت ندارد [11].
از دیگر سو معتزلیان نقش اسباب و علل طبیعی را پذیرفته­اند ولی معتقدند افعال اختیاری انسان مخلوق خدا نیست بلکه آنها را فقط فعل انسان می­دانند. بدین جهت آنان را « مفوضه» نامیده­اند یعنی کسانی که معتقدند افعال انسان به او واگذار شده است[12].
نقد: منشاء دیدگاه معتزله و اشاعره این است که گمان کرده­اند اسباب طبیعی یا فاعل­های بشری در عرض سببییت و فاعلیت خداوند می­باشند در حالیکه رابطه فاعلیت آنها با خالقیت خداوند رابطه طولی است یعنی خداوند مستقل بالذات است و آنها فاعل و اسباب غیرمستقل و مسخر خداوندند. از دیگر سو نظر اشاعره مستلزم مجبور بودن انسان می­باشد و روشن است که جبر در افعال با اصل تکلیف، کیفر و پاداش سازگار نیست. دیدگاه مفوضه نیز با توحید در خالقیت و عمومیت قدرت الهی منافات دارد[13].
اشکال: معتزله معتقدند بنابر پذیرش اصل توحید در خالقیت لازم می­آید که کارهای ناروایی که از انسان­ها سر می­زند به خدا نسبت داده شود[14] و این امر با اصل منزه بودن خداوند از کارهای ناروا منافات دارد. در حقیقت همین مشکل سبب اعتقاد آنان به نظریه تفویض بوده­است.
جواب: درباره افعال انسان به سه نکته باید توجه داشت[15]:
1. افعال انسان از این جهت که از حوادث و رخدادهای جهان طبیعت می­باشند منتسب به خداوند بوده و هیچگونه قبح و زشتی در آنها راه ندارد زیرا واقعیت و هستی در مقابل عدم و نیستی از صفت حسن و زیبایی تکوینی برخوردار است.
2. کارهای انسان از آن جهت که ناشی از اراده و اختیار خود او می­باشند و منتسب به او هستند متصف به حسن یا قبح اخلاقی می­باشند.
3. گرچه خداوند قدرت و اختیار انجام کار خوب و بد را به انسان عطا کرده­است ولی از طرف دیگر با اوامر و نواهی انسان را به سوی خوبی­ها برانگیخته و از بدی­ها بر حذر داشته است. از این روی سزاوارتر این است که کارهای خوب انسان به خدا و کارهای بد او به خود وی نسبت داده شود چنانکه قرآن فرمود:
«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (نساء/79)
«آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست‏.»

توحید استقلالی
برخی از اندیشمندان توحید استقلالی را به عنوان یکی از اقسام توحید به صورت جداگانه ذکر کرده­اند و آن را چنین معنا نموده­اند که: مخلوقات الهی در کارهای خود بی­نیاز از خدای متعال نیستند و تاثیرهایی که در یکدیگر دارند به اذن خدا و در سایه نیرویی است که خداوند به آنها عطا فرموده و می­فرماید. در حقیقت تنها کسی که مستقل و بدون احتیاج به دیگری در همه جا و همه چیز تاثیر می­بخشد خداست و فاعلیت و تاثیر دیگران در طول فاعلیت و تاثیر او و در پرتو آن می­باشد و بر همین اساس است که قرآن کریم آثار فاعل­های
طبیعی و غیرطبیعی را به خدای متعال نسبت می­دهد[16].
دلیل این قسم از توحید آن است که علل متوسطه چون خود معلول خدای متعال هستند هیچگونه استقلالی ندارند و اساسا افاضه وجود به معنای دقیق کلمه مختص به خدای متعال می­باشد و سایر علت­ها به منزله مجاری فیض وجود هستند که با اختلاف مراتبی که دارند نقش واسطه­ها را بین سرچشمه اصلی وجود و دیگر مخلوقات ایفا می­کنند[17].